С.Нигаард. Поэзия как ритуал (синопсис диссертации)

Саймон Нигаард, Орхусский университет

(Simon Nygaard, Aarhus University.Poetry as Ritual in Pre-Christian Nordic Religion. Перевод с английского Н.Топчий, библиография источника опущена).

Краткое изложение исследовательского проекта претендента на получение степени доктора философии в области изучения религии в Орхусском университете, Дания; степень присвоена 10 мая 2019 года. Руководители: Йенс Петер Шодт (Jens Peter Schjødt, Орхусский университет) и Терри А. Ганнелл (Terry A. Gunnell, Университет Исландии).

Эта докторская диссертация представляет собой анализ избранных древнескандинавских поэм (Grímnismál, избранные строфы Hávamál, Eirksmál, Hákonarmál и Hrafnsmál), основанный на понятии исполнения (перформанса). Основное предположение состоит в том, что это форма устной поэзии, которая сохраняет черты исполнения коллективных религиозных ритуалов в обстановке жилища эпохи викингов, чьей основой была длинная палата (медовый зал). Традиционно считается, что любой вид сохранения знаний в устном контексте, как на дохристианском Севере, предполагает деятельность, связанную с памятью, а передача таких сохраняемых знаний интуитивно влечёт за собой некоторую форму перформанса (Gísli Sigurðsson 2018). Более того, в дописьменных обществах это представление часто ритуализировалось и формализовалось (Gunnell 2018a; 2018b; Assmann 2006). Таким образом, теоретическую основу этой диссертации составляет подход к изучению устной речи, памяти, ритуалов и перформансов.

Исследования устной речи служат отправной точкой для изучения рассматриваемой поэтической традиции и религии. Общества устного обычая, их религия и поэтические традиции сильно отличаются от тех, которые основаны на письме и всех возможностях, которые дает эта технология, поскольку, как отмечает Ян Ассманн (Jan Assmann 2006: 39), передача устной религии и устной поэзии опирается на человеческую память и ритуальное исполнение. Однако в дохристианском скандинавском контексте исходная ситуация такова, что нам остались только средневековые рукописные версии рассматриваемых произведений. Средневековые рукописные версии древнескандинавских поэм можно рассматривать как то, что исследователь устной речи Джон Майлз Фоули (John Miles Foley 2002) называет голосами прошлого (voices from the past), как более поздние фиксированные версии когда-то живых устных традиций с присущей им vocalité (Zumthor 1988). Это даёт нам возможность взглянуть на устные традиции эпохи викингов через средневековую текстовую призму. Исследования такого рода памяти (Assmann 2006; 2008) могут помочь в прочтении и контекстуализации этих поэтических источников. Сосредоточив внимание на роли как автобиографической, так и коллективной культурной памяти в ритуализированной устной передаче, исследования памяти могут быть использованы, чтобы предложить модели для понимания процесса её передачи — не в последнюю очередь для понимания роли людей, названных условно «специалистами памяти» (англ. memory specialists). Передача культурной памяти в устных обществах сильно формализована и часто принимает форму ритуальных исполнений, например, устной поэзии. Таким образом, исследования ритуалов могут дать предположения о функциях этого процесса устной передачи, особенно для исполнителя и его аудитории. Совершение религиозных, ритуальных действий часто обеспечивает преемственность за счёт требования неизменности и формальности, в то же время наделяя исполнителя авторитетом и способствуя согласованности действий, а также признанию обоснованности и действенности и совершаемых ритуалов.

Это приводит к групповой согласованности и солидарности между участниками ритуального представления-перформанса (Rappaport 1999). Кроме того, в ритуальном представлении обстановка (или место совершения действа) и содержание (или создаваемое действом место) сливаются воедино, создавая «двойную сцену» (Lönnroth 1978, 2011: 243–259), перенося и изменяя самих участников. (Gunnell 2011). В дальнейшем при анализе поэм можно использовать исследования перформансов. Крайне важно обращать внимание на контекст любого выступления-перформанса, и это особенно верно, когда речь идет об устной поэзии (Bauman, 1975). Устно-поэтические правила древнескандинавской поэзии являются неотъемлемой частью «археологического перформанса» (ср. Gunnell 2016) чтения поэм, которые здесь рассматриваются.

При анализе поэм различные маркеры перформанса (использование исполнителем самоцитат, реквизита, жестов, так же как ориентация на звуковые и пространственные свойства) и взаимодействие между исполнителем и аудиторией рассматривается как один из наиболее важных аспектов, которые следует учитывать при установлении контекста поэмы и связи её с устным исполнением. Устные ритуальные представления поэзии, как утверждается, обладали трансформационными качествами для исполнителя, публики и пространства ― с долгосрочными последствиями для их восприятия своей идентичности и понимания самих себя. Эти преобразования затем служат основой для помещения отдельных поэм, рассматриваемых как ритуальные представления-перформансы, в особый ритуальный контекст, как кратко изложено ниже.

«Речи Гримнира» (Grímnismál) можно продуктивно рассматривать как ритуал инициации будущего правителя, представленного Агнаром (Agnarr), при этом специалист по ритуалам выступает в роли инициатора, представленного Гримниром/Одином (Grímnir/Óðinn). Специалист по ритуалам помещается между несколькими огнями в зале правителя. Неясно, сидел ли он там целых восемь ночей и дней, или это, возможно, просто подразумевалось как часть эзотерической мифологии. Участник, который будет представлять старого (умершего) правителя (Гейррода-Geirrøðr в поэме), садится на высокое сидение (трон, почётное место вождя), а публика собирается в палате. Посвящаемый будущий правитель (Агнар в поэме) входит в зал, и ритуальный специалист в маске начинает представление. Посвящаемый предлагает посвящающему ритуальное возлияние, как описано в «Речах Гримнира», строфа 3, после чего ритуальный специалист осуществляет поэтическую передачу знания посвящаемому, обращаясь к нему и постепенно раскрывая в процессе свою личность как Одина. Действо достигает кульминации на последних двух строфах, где к старому правителю на высоком сидении обращаются и ритуально «убивают», чтобы освободить место для нового правителя. Таким образом, ритуал инициации завершается, и новый правитель получает новый, более высокий статус (см. также Nygaard 2019). [прим. перев.: как кажется, это может быть верным для довикингской эпохи, причём сильно до-. Поскольку в эпоху викингов передача власти сыновьям осуществлялась по смерти прежнего конунга (отчего теряет смысл ритуальное, символическое или нет, его убийство). И формулировка принятия власти в эпоху викингов звучала как «воссел на курган/высокое сидение своего отца». Но эддические поэмы содержат в неявной форме память куда более древних времён. Возможно ― и тех, когда бытовало ритуальное «убийство старого царя»].

В исследовании утверждается, что избранные строфы «Речей Высокого» (Hávamál, 138–164) представляют собой ритуал, связанный с передачей тайных знаний о рунах, вырезании рун и магических заклинаниях от одного специалиста по ритуалам, инициатора, к будущему специалисту по ритуалам, инициируемому. Аудитории из представителей воинской элиты и будущий специалист по ритуалам собираются в зале, чтобы засвидетельствовать и принять участие в обучающем обряде, возможно, публичной части инициации специалиста по ритуалам. Специалист-инициатор исполняет строфы «Речей Высокого» 138–141, во время которых разыгрывается имитация ритуала повешения. В этой обстановке инициатор «превращается» в Одина с целью сделать аутентичными для окружающих те знания, которые будут переданы во второй и третьей части действа.

Завершив исполнение мифа о принесении Одином себя в жертву себе, инициатор исполняет строфы 142–145, которые содержат знания о рунах и жертвоприношениях и их правильном проведении.

В заключительной части поэмы инициатор передает знания о действии 18 магических заклинаний, но не о самих заклинаниях. Здесь личность исполнителя более неоднозначна, чем раньше. Он может всё ещё выступать как Один, но он также может выступать как специалист по ритуалам со знаниями Одина. В любом случае, двойственные черты всегда присутствуют, и представление завершается ссылкой на Высокого и его зал, подтверждая тот факт, что это действо проистекает из знаний Одина и всё это время обряд проходил в Ином мире. Ритуальный специалист-посвящаемый (инициируемый), мог изучить руны и навыки по строфам 142–145 и, таким образом, был частично инициирован, после чего он получает настоящие заклинания, функции которых были просто описаны в строфах 146–163, возможно, обретение их происходило посредством тайного обряда посвящения.

И «Речи Эрика» (Eirksmál), и «Речи Хакона» (Hákonarmál) могут найти свой ритуальный контекст в обрядности похорон умерших конунгов, о которые они повествуют, их исполнение действует как обряд посвящения умерших королей, путешествующих в Потусторонний мир, Вальхаллу-Valhǫll: в «Речах Эйрика» ритуальный специалист начинает поминовение умершего конунга (Эйрика), приняв образ «Одина» и определив место действа (пространство, где происходит обряд) в качестве зала Одина Вальхаллы, который готовят к прибытию великого конунга. Переходя между ролями «Одина» и «Браги» в первых строфах (2–4), исполнитель устанавливает личность прибывшего великого короля — шум битвы исходит от Эйрика и его армии, приближающейся к Вальхалле. Исполняя строфы со смешанным размером, ритуалист переключается между ролями «Одина» и «Сигмунда» (строфы 5–7), добавляя упоминание о Рагнарёке, чтобы придать поэме эсхатологический оттенок. В строфе 8 специалист по ритуалам в образе «Сигмунда» приглашает «Эйрика» — возможно, первоначально представляемого его наследником престола Гамли Эйрикссоном (Gamli Eiriksson, ок. 910-955 гг.) — в палату для вступления в ряды эйнхериев. Таким образом, в строфе 9 Эйрик попадает в Иной мир и встаёт в ряды в армии Одина.

В «Речах Хакона» источники позволяют реконструировать контекст несколько подробнее. После того, как конунг Хакон был похоронен в Сэхейме (Sæheimr) в Хордаланде (Hordaland , согласно «Саге о Хаконе Добром» 32), специалист по ритуалам читает строфы 2–9 «Речей Хакона». Они в ярких деталях описывают битву при Фитьяре с акцентом на воспроизведение звуковых характеристик битвы. Это происходит снаружи у могилы конунга. В строфе 10 начинается прямая речь, и женщина- ритуальный специалист, играющая роль валькирии, описывая процесс выбора «Хакона», изображенного ритуальным специалистом-мужчиной, отвечает на его вопрос (строфа 12), а затем ведёт его в дом богов (строфа 13).

Вслед за призывом этой строфы прийти на встречу с Одином ритуальное представление перемещается в здание с медовым залом. В строфе 14 наследник престола, исполняющий роль «Одина» на своем высоком сидении (троне), посылает Браги и Хермода встретить «Хакона» и пригласить его в палату, что происходит в строфе 16 (в строфе 15 «Хакон» выражает опасения по поводу входа в Вальхаллу, возможно, из-за его противоречивых отношений с дохристианской скандинавской религией.) Здесь высокопоставленный воин, выступающий в роли Браги, приглашает Хакона войти в зал с ритуальным возлиянием. В строфе 17 «Хакон» заявляет о своей постоянной готовности к грядущему Рагнарёку, и действо завершается тем, что ритуальный специалист-мужчина выходит из роли «Хакона», вознося хвалу конунгу (Хакону), которого благополучно перевели в Иной мир.

«Речи ворона» (Hrafnsmál) могут быть в большей степени политическим ритуальным представлением, чем религиозным, поскольку в значительной мере им не хватает чётко выраженной ритуальной трансформации [прим. перев: часть исследователей считает полный текст поэмы, приписываемой сегодня Торбьёрну Хорнклови, результатом позднейшего объединения строф самого Торбьёрна о битве при Хаврсфьорде со строфами-стилизацией позднейших авторов]. Тем не менее, поэма в значительной степени опирается на дохристианскую скандинавскую религию и мифологию. Можно предположить, что батальная часть поэма «Речи ворона», строфы 7–12, исполнялась в зале, хотя в строфах об этом прямо не говорится. Поэт-исполнитель, который мог присутствовать на битве, мог исполнять её просто в виде восхвалении конунга Харальда, образы же Одина использовать в кеннингах [прим.перев.т.е. без привлечения образа бога в потенциальное представление], например, в строфах 11–12.

Диалогическая поэма «Речи ворона» в строфах 1–6 и 15–23 изображает скальда, выступающего в роли специалиста по ритуалам b произносящего хвалу Харальду и его двору в виде диалога между валькирией и вороном — персонажами, тесно связанными с Одином и военными действиями, что подчеркивает воинскую доблесть Харальда. Исполнитель диалогической поэмы переключается между двумя ролями, используя разные маркеры исполнения, беря на себя роли с небольшими трансформирующими последствиями для себя. Всё же такие выступления будут иметь последствия как для их исполнителей, так и для публики, что приведёт к обретению религиозного опыта и, вероятно, сформирует их групповую идентичность. Помещая исполнения древнескандинавской поэзии в рамки исследования ритуалов, [в диссертации] утверждается, что посредством авто- и алло-коммуникации ― в терминах Раппапорта (Rappaport, Roy A. 1999. Ritual and Religion in the Making of Humanity.: 51) ― участники ритуала и ритуальный специалист сигнализируют про их соответствие собственной идентичности и друг другу. Они принимают реальность ритуалов как «на самом деле […] происходящее в мире» (1999: 43). Участвуя в ритуалах и, таким образом, принимая их как реальные и значимые, участники образуют сообщество-общность.

Ритуальные специалисты способны превращаться в потусторонних существ в своем поэтическом, ритуальном выступлении с использованием перформативов Раппапорта (Rappaportian performatives) (1999: 114–115), и эта способность могла бы влиять на их религиозный авторитет и осознаваемую окружающими и ими самими достоверность их знаний.

Зрители ритуальных представлений на время действа сами превращаются в потусторонние коллективы (Rappaport 1999: 40; Schechner 2006: 72–73), такие как эйнхерии и валькирии. Это, вероятно, укрепляло их групповую сплоченность и солидарность и подтвердило бы их представления о загробной жизни в Вальхалле (Nygaard 2019). Кроме того, это, возможно, создавало «значение/смысл высшего порядка» Раппапорта в группе (Rappaport 1999: 71). Это влечет за собой участие в священном и является ключом к формированию и поддержке внутри групп. Подобные устно-поэтические ритуальные представления и связанные с ними религиозные переживания можно, таким образом, рассматривать как ключевые выражения дохристианской скандинавской элитарной воинской религии.

Таким образом, в этой диссертации утверждается, что ритуальные исполнения устных версий средневековых древнескандинавских поэм имели особый ритуальный контекст. К нему можно приобщиться, анализируя поэмы как представления-перформансы, а не просто как тексты. Кроме того, утверждается, что, участвуя в ритуальных представлениях, исполнитель и публика получали преобразующий религиозный опыт, формирующий их мировоззрение и соответствующую индивидуальную и групповую идентичность.